Cosa hanno in comune lo Stoicismo antico e la Terapia Cognitivo Comportamentale?
Come mostrato dallo psicoterapeuta scozzese Donald Robertson, potrebbero benissimo condividere i principi fondamentali. Nel suo “The Philosophy of Cognitive-Behavioural Therapy (CBT): Stoic Philosophy as Rational and Cognitive Psychotherapy”, l’autore riporta un resoconto dettagliato dell’influenza della filosofia stoica sulla psicoterapia moderna (Robertson, 2010).

Analizzando il lavoro di Robertson, Cavanna individua due argomentazioni principali che potrebbero essere utilizzate per sostenere l’idea di un fil rouge nascosto che collegherebbe la filosofia antica con la pratica della psicoterapia (Cavanna, 2020).
La prima argomentazione è semplice: i fondatori della Terapia Cognitivo Comportamentale hanno fatto esplicito riferimento ai filosofi stoici. Vediamolo adesso con maggiori dettagli.

In epoca moderna, lo psichiatra svizzero Paul Dubois (1848-1918) è stato probabilmente il primo autore a riconoscere esplicitamente lo stoicismo come il precursore della psicoterapia razionale.
Dubois fondò la Scuola di Psicoterapia della “Persuasione Razionale”, che da tempo gareggiava con la psicoanalisi freudiana.
All’inizio del XX secolo Dubois scriveva: “Se eliminiamo dagli scritti antichi alcune allusioni che davano loro colore locale, troveremo le idee di Socrate, Epitteto, Seneca e Marco Aurelio assolutamente moderne e applicabili ai nostri tempi. In questo campo del pensiero etico gli uomini rimangono gli stessi” (Dubois, 1909).
Dubois riconobbe che, tra i filosofi stoici romani, Seneca aveva avanzato l’argomentazione più convincente sul ruolo delle idee errate (cognizioni) nei disturbi emotivi. Se la causa del disturbo emotivo è di natura cognitiva, allora è prevedibile che la sua cura assuma la forma di una terapia cognitiva (razionale).

Negli anni ’50, lo psicologo americano Albert Ellis (1913-2007) sviluppò la Terapia Razionale Emotiva Comportamentale (REBT), una pietra miliare nella transizione dal comportamentismo al cognitivismo (Still & Dryden, 1999, 2012).
Nella sua prima pubblicazione importante sulla REBT, Ellis descrisse la base filosofica del suo approccio come il principio per cui una persona sarebbe raramente influenzata emotivamente da cose esterne ma, piuttosto, verrebbe “influenzata dalle sue percezioni, dai suoi atteggiamenti o dalle sue frasi interiorizzate su cose ed eventi esterni. […] Questo principio […] è stato originariamente scoperto e avanzato dagli antichi filosofi stoici, in particolare da Zenone di Cizio (il fondatore della scuola), Crisippo (il suo discepolo più influente), Panezio di Rodi (che ha introdotto lo Stoicismo a Roma), Cicerone, Seneca, Epitteto e Marco Aurelio. Le verità dello Stoicismo sono state forse esposte nella maniera migliore da Epitteto, il quale, nel I secolo d.C., scrisse nell’Enchiridion: ‘Gli uomini non sono turbati dalle cose, ma dalle opinioni che hanno su di esse’. Shakespeare, molti secoli dopo, ha riformulato questo pensiero in Amleto: ‘Non esiste nulla che sia buono o cattivo, è il pensiero che lo rende tale’” (Ellis, 1962).

Nel primo importante manuale di Terapia Cognitivo Comportamentale, “Terapia Cognitiva della Depressione”, lo psichiatra americano Aaron Beck (1921-) e i suoi colleghi affermarono che “le origini filosofiche della terapia cognitiva possono essere fatte risalire ai filosofi stoici, in particolare a Zenone di Cizio (IV secolo a.C.), Crisippo, Cicerone, Seneca, Epitteto e Marco Aurelio. Epitteto scrisse nell’Enchiridion: ‘Gli uomini sono disturbati non dalle cose ma dalle opinioni che hanno di esse” […] Il controllo dei sentimenti più intensi poteva [per gli stoici] essere ottenuto cambiando le proprie idee” (Beck et al., 1979).

Specifiche tecniche di Terapia Cognitivo Comportamentale possono essere ricondotte alla teoria stoica delle emozioni. Ad esempio, il riconoscimento che le emozioni negative siano principalmente dovute a giudizi o a credenze erronee consente di raggiungere una distanza psicologica dalle emozioni (“distanziamento cognitivo”) e previene la tendenza a giudicare eventi esterni avversi come assolutamente catastrofici (“decatastrofizzazione”) (Robertson, 2016; Robertson & Codd, 2019).

La seconda argomentazione che lega la filosofia antica alla psicoterapia nasce dall’impressione di incoerenza che i lettori contemporanei hanno quando si avvicinano a specifici testi filosofici delle tradizioni antiche. È stato osservato che alcuni dei primi testi filosofici pervenutici mancano di un piano organico (es. i dialoghi di Platone) e contengono incongruenze interne (es. i trattati di Aristotele). Queste perplessità, unite alla tradizione orale in cui fiorì la pratica filosofica, suggeriscono che potrebbero esserci stati usi diversi per almeno una parte dell’antica letteratura filosofica. Una possibile spiegazione per queste osservazioni diffuse è stata proposta alla fine del XX secolo dal compianto studioso francese Pierre Hadot (Hadot, 1995, 1998, 2002). Secondo Hadot, gli antichi discorsi sulla logica, la fisica e l’etica erano tutti finalizzati all’obiettivo pratico di cambiare la vita delle persone. A partire dalle scuole socratiche, lo scopo della filosofia come stile di vita era quello di “trasformare” piuttosto che di “informare” gli studenti.

La filosofia pratica ha inaugurato una tradizione di “esercizi spirituali” che è stata poi codificata in una serie di meditazioni religiose, contemplazioni e preghiere attorno al XVI secolo da personaggi come Ignazio di Loyola.

Con il ritorno del secolarismo, il ruolo del filosofo pratico dell’antichità è stato ripreso come guida per la vita moderna. Nello specifico, l’analisi dei testi degli stoici romani suggerisce che diversi tipi di psicoterapia attualmente in uso possono essere ricondotti alla tradizione stoica della terapia filosofica (Cavanna, 2019a, 2019b; Montgomery, 1993). All’interno della tradizione stoica, il contenuto delle “Lettere da uno stoico” di Seneca può essere letto come un precursore della psicoterapia individuale. I “Discorsi” e il “Manuale” di Epitteto assomigliano rispettivamente a registrazioni di sessioni di terapia di gruppo e a un manuale di auto-aiuto. Infine, le “Meditazioni” di Marco Aurelio potrebbero essere lette come un primo esempio di un moderno diario terapeutico.

La tradizione stoica, che a sua volta deriva dall’insegnamento socratico, è riemersa più e più volte nel corso della storia, come documentato da espliciti riferimenti ad essa presenti già nel Rinascimento (es. Giusto Lipsio e Michel de Montaigne) e nel periodo dell’Illuminismo (es. Denis Diderot), prima di fornire i fondamenti Teorici della Terapia Cognitivo Comportamentale.

La nuova edizione del libro di Donald Robertson presenta un capitolo aggiuntivo, intitolato “Stoicismo e TCC di terza ondata”, che riflette l’osservazione secondo cui nell’ultimo decennio la “terza ondata” delle Terapie Cognitivo Comportamentali sia diventata sempre più influente.
Le terapie di “terza ondata” includono una vasta gamma di interventi ampiamente utilizzati, dalla Mindfulness-Based Cognitive Therapy (Terapia Cognitiva Basata sulla Mindfulness) alla Acceptance and Commitment Therapy (ACT).
Sebbene queste terapie siano state collegate principalmente alle tradizioni orientali come il Buddismo, il lavoro di Robertson mostra che la pratica della consapevolezza o mindfulness si avvicina strettamente all’esercizio stoico dell’attenzione (“prosoche”, che può essere tradotto come “concentrazione sul momento presente”, o addirittura come “consapevolezza/mindfulness stoica”).

L’eccellente lavoro di Robertson si unisce a un numero crescente di libri accademici di recente pubblicazione che segna il risveglio di interesse per la filosofia occidentale antica, in particolare per lo Stoicismo, come guida alla vita moderna (Becker, 2017; Farnsworth, 2018; Irvine, 2009, 2019; Pigliucci, 2017; Pigliucci & Lopez, 2019; Robertson, 2013; Sellars, 2009, 2019; Stephens, 2007).
Nel complesso, l’analisi di Robertson sulla relazione tra la filosofia greca antica e la Terapia Cognitivo Comportamentale ha fornito un supporto evidence-based all’idea che filosofia e psicoterapia non sono sempre state discipline separate (Gill, 1985, 2013).

 

Riferimenti:

Cavanna, Andrea E. (2020). Psychotherapy in ancient Rome. Cognitive Neuropsychiatry, 25:4, 328-331.

Beck, A. T., Rush, A. J., Shaw, B. F., & Emery, G. (1979). Cognitive therapy of depression. Guilford Press.

Becker, L. C. (2017). A new stoicism. Princeton University Press.

Cavanna, A. E. (2019a). Back to the future: Stoic wisdom and psychotherapy for neuropsychiatric conditions. Future Neurology, 14(1), 1.

Cavanna, A. E. (2019b). Stoic philosophy and psychotherapy: Implications for neuropsychiatric conditions. Dialogues in Philosophy Mental and Neuro Sciences, 12, 10–24.

Dubois, P. (1909). Self-control and how to secure it. Funk and Wagnalls.

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Farnsworth, W. (2018). The practicing stoic. Godine.

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Montgomery, R. W. (1993). The ancient origins of cognitive therapy: The reemergence of Stoicism. Journal of Cognitive Psychotherapy, 7(1), 5–19.

Pigliucci, M. (2017). How to be a stoic. Basic Books.

Pigliucci, M., & Lopez, M. (2019). Live like a stoic. Basic Books.

Robertson, D. (2010). The philosophy of cognitive-behavioural therapy (CBT): Stoic philosophy as rational and cognitive psychotherapy. Karnac.

Robertson, D. (2013). Stoicism and the art of happiness. Hodder & Stoughton.

Robertson, D. (2016). The Stoic influence on modern psychotherapy. In J. Sellars (Ed.), The Routledge handbook of the stoic tradition (pp. 374–388). Routledge.

Robertson, D., & Codd, R. T. (2019). Stoic philosophy as a cognitive behavioral therapy. The Behavior Therapist, 42, 42–50.

Sellars, J. (2009). The art of living: The stoics on the nature and function of philosophy. Bloomsbury.

Sellars, J. (2019). Lessons in stoicism. Allen Lane.

Stephens, W. O. (2007). Stoic ethics: Epictetus and happiness as freedom. Bloomsbury.

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Still, A., & Dryden, W. (2012). The historical and philosophical context of rational psychotherapy: The legacy of Epictetus. Karnac.

Mindfulness, ipnosi, meditazione: spesso vengono trattati come fenomeni molto diversi… ma lo sono veramente? Per capirlo, affronteremo prima brevemente la storia dell’ipnosi.

Dalle iniziali convinzioni di Franz Anton Mesmer sull’esistenza di un “magnetismo animale” si passa, nel corso degli anni, a una visione psicologicista, dove le tecniche ipnotiche iniziano a diventare sempre meno “manuali” e sempre più verbali e psicologiche. Josè Custódio de Faria per primo inizia a parlare del far fissare un oggetto al paziente per indurgli la trance o “sonno magnetico”, come chiamato all’epoca (processo, questo, che lui chiama di “fascinazione”). James Braid, pur proseguendo con il metodo dell’induzione tramite fissità oculare, si rende conto, riuscendo a ipnotizzare anche soggetti ciechi, che più che il fissare un oggetto, è la concentrazione mentale diretta verso un’unica idea, o “monoideismo”, a portare a uno stato ipnotico. Braid inoltre associava spesso le tecniche di fascinazione a suggestioni come l’ordine ad “addormentarsi”, ovvero a entrare in trance.

Ambroise-Auguste Liébeault modifica la tecnica di fascinazione di Braid e di Faria e ipnotizza chiedendo ai suoi pazienti di fissarlo negli occhi, mentre suggerisce loro che si stiano gradualmente “addormentando” (ovvero entrando in uno stato alterato di coscienza). Liébeault crea inoltre la prima scala di “profondità ipnotica”, e a seguire ne arriverà un’altra, di Hippolyte Bernheim, un suo collaboratore. Queste scale verranno poi sostituite nel XX secolo dalle “scale di suscettibilità ipnotica”. Nonostante servino per altri scopi, queste scale, riportando le tecniche di induzione e le suggestioni che venivano date ai pazienti, finiranno per diventare dei veri e propri standard della pratica ipnotica (Council, 2002). Pertanto, partendo dalla loro analisi, è possibile capire quali siano le tecniche “standardizzate” impiegate nella pratica dell’ipnosi. Una delle più importanti scale è sicuramente la Friedlander-Sarbin Scale del 1938, su cui poi si baserà la Stanford Hypnotic Susceptibility Scale (SHSS, 1959), la più usata assieme alla Harvard Group Scale of Hypnotic Susceptibility (HGSS, 1962).
Anche l’ipnosi ericksoniana sembra mimare, in maniera sicuramente diversa e “meno autoritaria”, le induzioni di rilassamento presenti in queste scale, sebbene utilizzando suggestioni più indirette (tipiche dell’approccio ericksoniano) che suggestioni dirette come invece ritroviamo nelle scale di suscettibilità ipnotica. Tuttavia, differisce leggermente invece il metodo di induzione dell’autoipnosi utilizzato dalla moglie di Erickson (il cosiddetto “Metodo 3, 2, 1 di Auto-Ipnosi di Betty Erickson”), che è diventato molto popolare e per questo lo analizzeremo in questa sede parlando di ipnosi.

Prenderemo dunque in considerazione le tecniche di induzione ipnotica presenti nelle principali scale e nel metodo di Betty Erickson e le confronteremo con le tecniche di meditazione mindfulness come riportate dal protocollo “Mindfulness-Based Stress Reduction” (MBSR) di Jon Kabat-Zinn, per capire se mindfulness e ipnosi siano o meno fenomeni ontologicamente diversi.

Iniziamo con la prima scala di suscettibilità ipnotica mai creata, quella del 1930 di M.M. White. Nel testo leggiamo che il metodo usato per ipnotizzare il paziente è la fissità oculare accompagnata da suggestioni verbali: la persona è posta in una stanza completamente al buio tranne che per l’illuminazione di una sfera di cristallo, su cui il paziente deve tenere fisso lo sguardo fino ad entrare in trance. A questo punto possono essere date ulteriori suggestioni per il lavoro successivo (White, 1930). Passiamo adesso alla scala di Davis e Husband del 1931: anche qui gli autori riportano di aver ipnotizzato tramite il “metodo di Braid”, cioè attraverso la tecnica di osservare fisso un oggetto finché le ciglia non cominciano a sbattere e il battito cardiaco rallenta, ottenendo un rilassamento corporeo. A questo punto, secondo gli autori, si può ritenere la trance indotta con successo e proseguire con le successive suggestioni ipnotiche (Davis & Husband, 1931).

Nello stesso anno, Barry, Mackinnon e Murray inducono l’ipnosi chiedendo al paziente di “giacere su un divano con la testa leggermente sollevata e gli occhi focalizzati sulla testa di uno spillo bloccato nella parete opposta” e inducendo “rilassamento, sonnolenza e sonno” tramite affermazioni recitate con “una voce sommessa e monotona accompagnata da pressione sulla fronte e carezze”. Tutto questo per almeno 5 o 6 minuti prima che venissero date specifiche suggestioni per il successivo lavoro di ipnosi (Barry, Mackinnon & Murray, 1931).

Arriviamo adesso al 1945, e troviamo che Eysenck e Furneaux inducono l’ipnosi nei pazienti combinando la fissazione di un oggetto luminoso, l’ascolto di un suono basso costante, e suggestioni verbali di: stanchezza e chiusura degli occhi, completo rilassamento, sensazione di incapacità di eseguire qualunque attività, caduta irresistibile delle braccia, pesantezza delle palpebre, impossibilità di alzare le braccia, sensazione di essere a miglia di distanza, sensazione di percepire un calore piacevole, anestesia, rigidità delle braccia, catalessia, allucinazioni positive e negative (Eysenck & Furneaux, 1945).

Arriviamo adesso a scale più recenti, come la Creative Imagination Scale (CIS): in essa si chiede al paziente di lasciar andare i propri pensieri mentre chiude gli occhi e cerca di sentire le proprie mani e braccia pesanti, immaginando che dei dizionari molto voluminosi siano posizionati sul palmo delle proprie mani (che a loro volta dovrebbero essere rivolti verso l’alto mentre le braccia dovrebbero essere poste dritte davanti a sé all’altezza delle spalle). Questo esercizio crea una sensazione di pesantezza, che a sua volta induce l’ipnosi (Barber & Wilson, 1978). Un’altra procedura di induzione usata dagli stessi autori della CIS è semplicemente quella di eseguire ripetute suggestioni di rilassamento, sonnolenza e sonno (Barber, Wilson & Scott, 1980).

Arriviamo adesso alla Barber Suggestibility Scale (BSS): in essa si chiede al soggetto di fissare una luce che lampeggia in sincronia con il suono di un metronomo, mentre l’ipnotista recita le istruzioni, che consistono in suggestioni di: rilassamento di ogni muscolo del proprio corpo, stanchezza e sonnolenza, rallentamento del respiro, pesantezza e chiusura degli occhi, sentire un calore diffondersi in ogni parte del proprio corpo, sensazione di comodità, sonnolenza. L’induzione termina con un conto alla rovescia o normale a cui si associano suggestioni di rilassamento e di approfondimento della trance, in modo che la trance diventi sempre più profonda fino alla fine del conto (Barber, 1965).

Nella Waterloo-Stanford Group Scale l’ipnotista istruisce il paziente a sedersi, appoggiare le mani sul proprio grembo, osservare un punto a caso in esse, e fissarlo, lasciando che le mani si rilassino. Dopo un po’ il professionista suggerirà al paziente di sentire gli occhi molto stanchi, di volerli chiudere e infine questi si chiuderanno. Seguiranno suggestioni di rilassamento di ogni muscolo del proprio corpo, di pesantezza e sensazione di comodità in ogni parte di esso, e di un formicolio piacevole e caldo diffuso in ogni sua parte. A questo punto l’ipnotista eseguirà un conto da 1 a 20, a cui verranno associate suggestioni di maggiore rilassamento e di approfondimento della trance (Bowers, 1998). Anche l’Harvard Group Scale segue lo stesso iter, ma prima di iniziare con l’osservazione delle mani, chiede al paziente di chiudere gli occhi e di rilassarsi, sedersi dritto sulla sedia per 30 secondi e poi di pensare che la propria testa ondeggi e di immaginare infine che cada in avanti, inerte (Shor & Orne, 1962).

La Friedlander-Sarbin Scale istruisce il soggetto a fissare una luce e ad osservarla, quindi a rilassare completamente ogni muscolo del proprio corpo, a sentirli pesanti e inerti; a sentirsi stanco e sonnolente, e a percepire il proprio respiro che via via diventa più lento e regolare. A questo punto il soggetto sente gli occhi sempre più stanchi fino a che non si chiudono. Seguono suggestioni sul sentire prima un piacevole calore, poi una gradevole comodità, e infine una sensazione di pesantezza, diffondersi in ogni parte del proprio corpo. Per terminare l’induzione, l’ipnotista effettua un lento conto, alla rovescia o normale, associandovi suggestioni di maggiore rilassamento e approfondimento della trance (Friedlander & Sarbin, 1938).

Arriviamo adesso alla Scala più usata: la Stanford Scale. Inizialmente si chiede al paziente di fissare uno spillo nero o un altro target, rilassandosi. “Presta attenzione al modo in cui il target cambia, al modo in cui le ombre giocano attorno ad esso, a come è a volte sfocato, a volte chiaro. Qualunque cosa tu veda va bene”, dice l’ipnotista. Dopo aver fissato per un po’, gli occhi diventeranno stanchi e si chiuderanno da soli. Quindi il paziente si rilasserà concentrandosi via via su ogni parte del proprio corpo e rilassando così ogni suo muscolo. Dunque sentirà che ogni parte del suo corpo diventerà pesante o addirittura intorpidita, concentrandosi a poco a poco su ognuna di esse. Seguiranno inviti al paziente a respirare profondamente e suggestioni di sonnolenza. A questo punto il paziente verrà indotto a percepire un piacevole calore o un caldo formicolio scorrere nel proprio corpo, mentre si sentirà sempre più stanco e sonnolente. Adesso si richiederà al soggetto di porre l’attenzione alla voce dell’ipnotista e di rilassarsi sempre più nella concentrazione su di essa. Infine, il professionista effettuerà un lento conto, alla rovescia o normale, associandovi suggestioni di maggiore rilassamento e approfondimento della trance, suggerendo che la trance diventi sempre più profonda fino alla fine del conto (Weitzenhoffer & Hilgard, 1962).

Infine, l’approccio di Betty Erickson, ovvero del Metodo 3, 2, 1 di Auto-Ipnosi, segue questi passi: inizialmente si tengono gli occhi aperti e si inizia a porre attenzione a 3 cose che si vedono nel proprio ambiente circostante (colori, quadri appesi al muro, oggetti fuori dalla finestra e così via). Poi ci si focalizza su 3 cose che si possono ascoltare. In seguito su 3 cose che si possono percepire, ovvero 3 sensazioni provenienti dal mondo esterno (i vestiti sulla propria pelle, se si è seduti o in piedi, la temperatura della stanza e così via). A questo punto si ripete lo stesso ciclo, ma al posto di 3 cose, si notano 2 cose per ogni ambito (vista, ascolto e sensazione). Successivamente, si ripete nuovamente il ciclo ma con 1 sola cosa per ogni ambito. A questo punto si ripete l’intero processo ma ad occhi chiusi: si notano 3 cose che si vedono nella propria mente, 3 cose che si ascoltano (fuori o pensieri-voce nella propria mente) e 3 cose che si percepiscono (sensazioni interne, ma anche esterne se non ve ne sono o se non si riesce a percepirle internamente). Si ripete di nuovo questo ciclo con 2 cose e infine un’ultima volta ancora l’intero ciclo con 1 sola cosa (Bandler & Grinder, 1983).

Compariamo tutto ciò con la mindfulness, e noteremo una somiglianza impressionante.
Gli esercizi riportati finora sono infatti esercizi di mindfulness, escluso forse quello di fissità oculare, che però è simile alla pratica Śamatha, una meditazione di concentrazione che viene di solito effettuata prima delle meditazioni Vipassanā (da cui deriva la pratica della Mindfulness occidentale) nel Buddhismo. Le pratiche Śamatha normalmente sono pratiche di concentrazione, che spesso consistono in fissità oculare sui Kasina, una classe di oggetti visivi di base di questa meditazione utilizzati nel Buddismo Theravada.
Anche nel nostro occidente, una pratica simile è lo Scrying, ovvero la fissità oculare che si effettua fissando una sfera di cristallo (cristallomanzia) o uno specchio (speculomanzia) al fine di ottenere delle visioni.

Nel programma MSBR (composto da: meditazione sul respiro; body scan; meditazione yoga; meditazione seduta; meditare durante il cammino o meditazione camminata; meditazione di gentilezza amorevole e pratica informale) contiene almeno numerosi punti di contatto con i metodi qui presenti (soprattutto la meditazione sul respiro e il body scan). Così come il training autogeno (pensiamo alle suggestioni di calore e a quelle di pesantezza del corpo, ma anche all’esercizio del respiro e a quello del cuore) e il Rilassamento Muscolare Progressivo di Jacobson (a sua volta molto simile al Body Scan).

E’ dunque evidente che più che vere e proprie metodologie diverse, siano modalità differenti di esporre quella che sembra essere una semplice verità: che focalizzare l’attenzione e rilassare il corpo portano a uno stato di trance e suggestionabilità che può essere tranquillamente chiamato ipnosi, e che tutte queste tecniche (ipnosi, autoipnosi, trance, meditazione, scrying, samatha, vipassana, rilassamento progressivo, training autogeno e mindfulness) siano solo modi diversi e posti diversi dove focalizzare tale attenzione.

Riferimenti Bibliografici

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Richard Bandler, John Grinder. (1983). Ipnosi e trasformazione. Astrolabio Ubaldini.

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Kabat-Zinn, J. (2003). Mindfulness Based Stress Reduction (MBSR). Constructivism in the Human Sciences, 8, 73-83.

Ipnosi vs Messaggi Subliminali

In un precedente articolo, ho scritto sui meccanismi dell’ipnosi. L’ipnosi, in seguito all’induzione di uno stato alterato di coscienza, permette di instillare suggestioni che possono colpire l’inconscio e modificare il comportamento dell’individuo.
Questo tipo di meccanismo la porta ad essere spesso associata ai cosiddetti “messaggi subliminali”, ovvero a messaggi nascosti o visibili per tempi infinitamente piccoli che permetterebbero di modificare il comportamento della persona senza che essa ne sia consapevole.

Tuttavia, il funzionamento è esattamente opposto. Nell’ipnosi è l’attenzione della persona, catturata tramite l’induzione operata dalla voce dell’ipnotista, a portare ad un cambiamento nel comportamento dell’individuo; i messaggi subliminali, invece, agirebbero bypassando il filtro dell’attenzione.
Nel caso dell’ipnosi, dunque, perdere l’attenzione della persona ipnotizzata equivale a fallire nel proprio tentativo di suggestionarla, e infatti l’individuo può sempre smettere di ascoltare l’ipnotizzatore e direzionare la propria attenzione altrove per annullarne il potere suggestivo.

Questo dimostra non solo che i messaggi subliminali non siano comparabili al meccanismo di funzionamento dell’ipnosi, ma che addirittura ne rappresentino l’esatto contrario.
E da qui è naturale chiedersi: ma se nell’ipnosi la perdita dell’attenzione coincide con la perdita della suggestione, come fanno i messaggi subliminali a funzionare?

La risposta è semplice: i messaggi subliminali non funzionano.

 

Meta-Analisi

Una meta-analisi del 1996, infatti, ha dimostrato l’inefficacia dei messaggi subliminali nell’influenzare la decisione dei consumatori nella scelta tra diverse alternative. La meta-analisi ha fornito una prova oggettiva che gli effetti sul processo di selezione o sul comportamento di scelta dei consumatori dei messaggi subliminali nelle pubblicità siano trascurabili.

A differenza delle precedenti review sull’argomento, questa meta-analisi ha riportato sistematicamente anche tutti gli studi che sostenevano che il comportamento di scelta fosse fortemente correlato a stimoli pubblicitari subliminali. L’ipotesi che gli stimoli pubblicitari subliminali producano una conseguenza della scelta diretta è stata quindi valutata statisticamente aggregando le dimensioni degli effetti.

I 23 studi inclusi in questa analisi sono stati selezionati sulla base di una serie di regole predeterminate. Con l’utilizzo delle statistiche pubblicate, sono state calcolate le dimensioni degli effetti. Anche se le dimensioni degli effetti non erano omogenee, la conclusione dopo la rimozione dei valori anomali rimaneva la stessa.

La meta-analisi condotta in questo studio ha portato infatti alla conclusione che la pubblicità subliminale non abbia alcuna influenza sulla decisione del consumatore di scegliere tra le varie alternative. I risultati della meta-analisi indicano infatti che l’effetto sia trascurabile: il coefficiente risultante aveva un valore di r = 0,0585, il che poneva l’efficacia della pubblicità subliminale sul comportamento di scelta allo stesso livello del “rapporto tra l’abuso di alcol e un turno di servizio in Vietnam” (Trappey, 1996).

 

Perché crediamo nei messaggi subliminali?

Considerato che da decenni gli studi dimostrano che i messaggi subliminali non hanno effetti sul comportamento, perché continuiamo a credere nella loro esistenza? La risposta è nella definizione di “subliminale”.
Spesso, infatti, impieghiamo questa parola come sinonimo di suggestione, ma la suggestione viene passata sotto il vaglio dell’attenzione, a differenza dei messaggi subliminali, perciò non può rientrare nella definizione.

Parte della controversia sulla pubblicità subliminale riguarda infatti l’abuso della parola “subliminale”. In termini psicologici, il “limen” è la soglia dell’attenzione. Pertanto, uno stimolo subliminale, per definizione, è al di sotto del livello di attenzione di un individuo. Tuttavia, spesso i messaggi definiti “subliminali” non sono affatto al di sotto della soglia dell’attenzione.
Ad esempio, spesso numerose società che vendono insegne per i carrelli della spesa affermano che tali insegne agiscano in maniera subliminale. Tuttavia, non c’è nulla di subliminale in questa segnaletica, perché le insegne non sono in alcun modo al di sotto della soglia dell’attenzione. Similmente, vengono erroneamente definite “subliminali” molte pubblicità su internet, sebbene anche in questo caso non siano nascoste o sotto al livello dell’attenzione.

Un altro esempio è l’uso di allusioni, premesse, implicature e insinuazioni nei discorsi, che spesso vengono impiegate nel linguaggio ipnotico. Tuttavia, anche qui non c’è nulla di subliminale o sotto la soglia dell’attenzione, perché nessuno sta cercando di nascondere niente. Con i messaggi subliminali, si cerca di far passare qualcosa al lettore senza che ne sia consapevole. Al contrario, quando ad esempio gli scrittori impiegano un doppio senso, vogliono che il lettore o lo spettatore comprenda entrambi i significati. Il secondo senso non funziona e perde la sua acutezza se il lettore non lo capisce, non lo comprende o non lo percepisce proprio. Dunque non vi è nulla di subliminale in tutto ciò (Broyles, 2006).

Diverso è il discorso con le immagini “nascoste” nelle pubblicità: in quel caso si tratta di autentici messaggi subliminali. Le aziende, infatti, spesso nascondono scritte come “S-E-X” (“sesso” in inglese) nei cubetti di ghiaccio e altre simili immagini o scritte vengono nascoste e seppellite in ulteriori parti del prodotto venduto.

Tuttavia, proprio il suo non essere percettibile all’attenzione le rende completamente inutili. Infatti, se fossero efficaci, sarebbero altrettanto efficaci le percezioni falsate come la pareidolia, ovvero l’illusione percettiva che tende a ricondurre a forme o scritte note oggetti o profili dalla forma casuale.
Difatti, come farebbe il cervello a distinguere tra un messaggio subliminale lasciato volontariamente da un’azienda e l’illusione percettiva di leggere una scritta (che però non esiste) nelle forme di un ciocco di legno?

Eppure, se ciò avvenisse capiremmo tutti che non sarebbe più possibile compiere alcun atto volontario: semplicemente andando in giro per un bosco saremmo presi da istruzioni subliminali provenienti da volti, simboli, segni e scritte inesistenti che opererebbero una casuale ma reale influenza sul nostro comportamento. Fortunatamente non è così, ed è evidente che se fosse altrimenti la vita umana si sarebbe estinta da secoli, se non millenni.

Come notato da Rotfeld (2001): “Certamente, chiunque potrebbe individuare ogni tipo di figure sepolte nelle immagini, ma possiamo trovarle anche nelle nuvole, nel foraggio delle mucche, nell’orizzonte del cielo di Chicago e nei motivi a puntini delle piastrelle acustiche. Questo non significa che le persone mettano intenzionalmente delle figure lì o che le figure inducano le persone ad acquistare prodotti”.

 

Conclusione

Nel 2006, Broyles ha definitivamente messo la parola fine all’idea che i messaggi subliminali potessero avere un qualche effetto sul comportamento delle persone: infatti, dopo aver revisionato “quasi 50 anni di ricerca sulle pubblicità e sui commenti subliminali”, ha riscontrato come “la letteratura mostrasse ripetutamente” che “nessuna ricerca aveva mostrato un effetto che cambiasse gli atteggiamenti o impattasse sui comportamenti di acquisto” (Broyles, 2006).

 

Riferimenti Bibliografici:

Trappey, C. (1996). A meta-analysis of consumer choice and subliminal advertising. Psychology & Marketing, 13(5), 517–530.

Broyles, Sheri J. (2006). Subliminal advertising and the perpetual popularity of playing to people’s paranoia. The Journal of Consumer Affairs, 40(2), 392–406.

Rotfeld, Herbert Jack. (2001). Adventures in Misplaced Marketing. Westport, CT: Quorum Books.

Il fascino della novità

La maggior parte della gente è attratta da nuove idee. Lo vediamo nel numero di persone che segue l’attualità, i TG o le mode. In ogni cosa associamo “nuovo” a “meglio”. Pensiamo che le nuove tecnologie siano migliori delle vecchie, e quindi crediamo anche che seguire le novità e andare dietro alle nuove idee ci porti necessariamente a essere più aggiornati, più competenti, in breve a risultati più fruttuosi.

La soluzione a tutti i tuoi problemi è… nella prossima pagina (o notizia, o idea)!

Per questo motivo, spesso andiamo dietro all’idea o al progetto più recente, a cui ne segue un altro e poi un altro ancora. Come una gazza ladra che mira qualcosa che luccica, un oggetto splendente. Crediamo che la chiave del nostro successo sia nel prossimo libro, nella prossima notizia, nella prossima porta segreta che ci condurrà alla vita dei nostri sogni.
Questo ci porta ad accumulare nozioni, ad accumulare tecniche, ad accumulare informazioni, che sul momento ci sembra che ci porteranno lontano, ma poi l’oggetto splendente si opacizza e si rivela per ciò che realmente è: un semplice rottame.
E allora, finita la magia, pensiamo che sia solo un caso. Che in realtà la vera chiave, l’oggetto più splendente, o il vero oggetto splendente, sia quello che non abbiamo ancora visto, il successivo. L’idea dopo sarà la migliore, la prossima notizia sarà quella che ci stupirà, il progetto seguente sarà quello che ci servirà, il libro ancora da leggere sarà quello in cui sarà deposto il segreto della nostra vita.

Ma il problema è che non c’è nessun segreto. Non c’è nessun oggetto luccicante. E nel momento in cui qualcuno ce lo fa capire, e ci dice di lavorare con ciò che abbiamo, ci sentiamo male. Ci sentiamo male perché temiamo di perdere qualcosa. Di perdere materiale utile o di perdere un’occasione imperdibile.

La paura di “restare indietro”

E spesso i venditori stessi, i giornalisti o gli autori, giocano sul principio di scarsità: “se non guardi ora, resterai indietro e perderai questa notizia per sempre!”.
Ci fanno sentire e ci sentiamo “non aggiornati”. Chissà cosa ci staremo perdendo! Se non seguiamo tutto, saremo obsoleti. La novità ci coglierà impreparati. Non cresceremo mai, se siamo giovani, o, al contrario, resteremo dei boomer ignoranti per tutta la vita se siamo più in là con l’età.

È il principio di massimizzazione: meglio seguire tutto per non perdersi niente. Al contrario di questa idea, però, la realtà è un’altra, come ci spiega professore di computer science e saggista Cal Newport: solo in un ambiente “minimalista”, privo di distrazioni, e in cui il focus è il “deep work”, cioè l’abilità di concentrarsi senza distrarsi, si ottengono risultati (Newport, 2016; Newport, 2019).

FOMO: Fear of Missing Out

Se però proviamo ad applicare questo minimalismo digitale alle notizie, ai nuovi libri, alle nuove tecniche, alle nuove app, alle nuove occasioni, sentiamo dentro di noi una paura. Questa paura è detta FOMO, “Fear Of Missing Out”, che vuol dire: “paura di essere tagliati fuori”. Temiamo che perderemo materiale prezioso, novità succulenti, eventi irripetibili, e che non potremo più rimetterci al passo con il mondo (Milyavskaya et al, 2018; Hayran et al, 2020).
Resteremo tagliati fuori.

SOS: Sindrome dell’Oggetto Splendente o Shiny Object Syndrome

E se poi a questa FOMO ci aggiungiamo la “Shiny Object Syndrome” o, in italiano, “Sindrome dell’Oggetto Splendente”, siamo messi ancora peggio, perché penseremo non solo di aver perso un’occasione, ma l’occasione della nostra vita. Quella che avrebbe rivoluzionato tutto. Quella che ci avrebbe permesso di convincere tutti i nostri clienti o di acquisirne di nuovi, di risolvere tutti i nostri problemi, di scoprire il segreto dei segreti, l’arcana arcanorum, il sacro graal della nostra vita.
Con il solo costo di restare costantemente in ansia navigando tra infinito “nuovo materiale” di cui, lo sappiamo ma non osiamo dirlo, il 99% è spazzatura. E lo facciamo perché pensiamo di trovare delle pepite d’oro scavando nella sabbia, senza renderci conto che invece l’oro lo avremmo trovato lasciando stare ogni distrazione e focalizzandoci su ciò che abbiamo (Boudreau & Rice, 2015; Conbere & Heorhiadi, 2017).

La soluzione è il Deep Work: lavorare con ciò che si ha senza distrazioni

E se qualcosa mancherà dal nostro progetto? Allora integreremo quando ne avremo bisogno. E integreremo esclusivamente con ciò di cui abbiamo bisogno e non altro.
Non serve riempirsi di materiale inutile, o temere costantemente di non riuscire ad aggiornarsi in tempo annaspando tra notizie, proposte di idee o nuovi progetti (Newport, 2016).

Essere schiavi del futuro è come essere schiavi del passato: non ci permette di scoprire le potenzialità che abbiamo già in noi. Come dice Lev Grossman nella sua serie di romanzi “Il Mago” (Grossman, 2009):

“Per un solo secondo, guarda la tua vita e vedi quanto è perfetta. Smetti di cercare la prossima porta segreta che ti condurrà alla tua vita reale. Smettila di aspettare. Ecco: non c’è nient’altro. È qui, e faresti meglio a decidere di godertela o sarai infelice ovunque tu vada, per il resto della tua vita, per sempre.”

 

Riferimenti:

Newport, Cal. (2016). Deep Work: Rules for Focused Success in a Distracted World. Grand Central Publishing.

Newport, Cal. (2019). Digital Minimalism: Choosing a Focused Life in a Noisy World. Portfolio.

Conbere, J. P., & Heorhiadi, A. (2017). Escaping the Tower of Babble: implementing organizational change. Organization Development Practitioner, 49(1),28-34.

Boudreau, J., & Rice, S. (2015). Bright, Shiny Objects and the Future of HR. Harvard Business Review, 93 (July-August): 72-78.

Milyavskaya M, Saffran M, Hope N, Koestner R. (2018). Fear of missing out: prevalence, dynamics, and consequences of experiencing FOMO. Motivation and Emotion, 42: 725–37.

Hayran C, Anik L, Gürhan-Canli Z. (2020). A threat to loyalty: Fear of missing out (FOMO) leads to reluctance to repeat current experiences. PLoS ONE 15(4): e0232318.

Grossman, Lev. (2009). The Magicians. Viking Press.

Negli ultimi anni, i terapeuti cognitivo-comportamentali hanno riscoperto il loro interesse nel lavoro con i sogni. L’analisi del sogno nel quadro della terapia cognitivo-comportamentale (CBT o TCC) sembra essere pienamente giustificata se si considerano i meccanismi cognitivi coinvolti nel processo del sogno.

Dalla nascita della psicoterapia, il lavoro con i sogni si è sviluppato principalmente nel campo della psicoanalisi, della terapia psicodinamica e, meno comunemente, nell’ambito della terapia umanistica o esistenziale. Nell’ambito della terapia cognitivo-comportamentale, invece, sono state elaborate pochissime idee sull’analisi dei sogni. Tuttavia, negli ultimi anni, i terapeuti cognitivi hanno riscontrato un nuovo interesse nel lavoro con i sogni (Rosner, Lyddon & Freeman, 2004).

Il riferimento ai sogni nella CBT è pienamente giustificato se si considerano i meccanismi cognitivi coinvolti nel processo del sogno, come:
– accumulare contenuti sia nella memoria semantica che in quella autobiografica;
– rappresentare questi elementi in modo visivo, uditivo e in altre modalità;
– combinare le rappresentazioni di cui sopra in una scena onirica;
– creare una sequenza narrativa per la scena del sogno; e
– concentrarsi sul contenuto dei sogni.

Il sogno è anche correlato all’assimilazione delle esperienze personali nel proprio sistema di memoria.
Durante questo processo, gli eventi della vita da svegli vengono contestualizzati attraverso la formazione di connessioni tra precedenti esperienze cognitive ed emotive e circostanze presenti.
I sogni sono un modo per assimilare le esperienze di veglia negli schemi cognitivi, perché aiutano a classificare le esperienze emotive vissute nello stato di veglia, confrontarle con i ricordi e pianificare azioni future.

Questi processi sono possibili nel caso di sogni che non riflettono potenti eventi emotivi traumatici. È molto probabile, invece, che questi altri sogni legati ad esperienze traumatiche (di solito incubi) siano ricorrenti, poiché sono un tentativo di completare l’assimilazione e l’elaborazione delle esperienze negative di veglia.

Il trattamento dei sogni spaventosi ricorrenti nell’ambito della CBT è una tecnica ben consolidata. Questo argomento è stato affrontato in numerose review e meta-analisi. Il lavoro con gli incubi nella CBT è un approccio consolidato, sviluppato e applicato spesso, mentre quello con i sogni, in generale, è invece affrontato a malapena e viene impiegato rarissimamente.

Si verifica così un circolo vizioso a causa della mancanza di ricerche sull’uso dei sogni nella CBT che a sua volta provoca una mancata conoscenza o una conoscenza molto approssimata sull’analisi dei sogni in questo approccio terapeutico; pertanto, i terapeuti non vogliono approfondire questo argomento durante le sessioni di terapia. Lo scopo principale di questo articolo è evidenziare come invece il lavoro con i sogni nella CBT sia una tradizione storica consolidata (Montangero, 2009; Heaton et al, 1998; Hill, 1996; Aurora et al, 2010; Cranston et al, 2011; Casemet & Swanson, 2012; Freeman & White, 2004).

 

Prospettiva storica del lavoro con i sogni nella CBT

Storicamente vi è una divisione in approccio oggettivo e approccio costruttivo nei confronti del lavoro sui sogni. Il primo deriva dalla tradizione oggettivista della CBT ed è rappresentato, tra gli altri, da Beck e da Freeman. Il secondo è più focalizzato sui modi metaforici, soggettivi e affettivi di comprendere i sogni. A questo approccio appartiene, ad esempio, Hill.
La prospettiva storica sull’analisi dei sogni nella CBT riguarda i lavori di Beck, Hill, Freeman e Montangero. Viene anche considerato l’uso dei sogni nella Schema Therapy di terza ondata. Tuttavia, gli autori di cui sopra non sono gli unici ad aver sviluppato il tema dell’analisi dei sogni nella CBT. Altri includono Gonçales, Barbosa e Barrett (Gonçales & Barbosa, 2004; Barrett, 2004). A causa della mancanza di spazio, una presentazione di tutti questi concetti esula dallo scopo di questa recensione.

 

Aaron T. Beck: dalla psicoanalisi all’approccio cognitivo

Aaron Beck è uno dei padri fondatori della CBT. Prima di dare un contributo pionieristico a questo approccio terapeutico, si è formato nella psicoanalisi. Nel 1959 si unì al gruppo di ricerca guidato da Saul. L’obiettivo principale del loro progetto era di esaminare la teoria psicoanalitica dell’“ostilità invertita” nei pazienti depressi. Questo concetto presuppone che nella depressione si verifichi un bisogno auto-punitivo di soffrire. È stato suggerito che i sogni “masochistici” siano legati alla depressione e che i soggetti con tendenze masochiste potrebbero essere più inclini a questo disturbo, quindi lo studio ha confermato il concetto psicoanalitico di “ostilità invertita”. In effetti, questo è l’unico articolo di Beck in cui egli ha fatto riferimento all’interpretazione psicoanalitica dei sogni. Nel suo successivo progetto, Beck, in collaborazione con Ward, estese la ricerca e confermò le sue scoperte precedenti. Durante la discussione, tuttavia, dichiarò che:

(a) non è necessario analizzare i sogni, o assumere alcun significato inconscio, per valutare il loro significato tematico;

(b) il contenuto manifesto del sogno si correla bene con temi importanti nella vita di veglia di una persona;

(c) i temi della patologia di una persona e della sua volontà sono correlati, suggerendo l’esistenza di un certo meccanismo che regola il modo in cui costruiamo il significato; e

(d) lo studio sistematico e sperimentale dei sogni sarebbe utile per isolare altri correlati tematici di specifiche psicopatologie e per individuarne i meccanismi.

Le suddette conclusioni sono state fondamentali per un cambiamento cognitivo del pensiero di Beck sui meccanismi dei disturbi mentali. Insieme alla delusione personale di Beck per i risultati della sua terapia psicoanalitica e alla sua insoddisfazione per il modo in cui i terapeuti psicoanalitici trattavano i loro pazienti, le sue conclusioni sui sogni lo portarono ad abbandonare la psicoanalisi e lo motivarono a lavorare sul suo personale metodo terapeutico (Weishaar, 1993; Beck & Hurvich, 1959; Rosner, 1997; Beck & Ward, 1961).

Nel 1971 Beck pubblicò il suo ultimo articolo sui sogni; questo era l’unico che riguardava i sogni e un approccio cognitivo. In questo articolo, egli definì i sogni come “(…) un fenomeno visivo che si verifica durante il sonno”.
Secondo Beck, i sogni riflettono il concetto di sé, del mondo e del futuro del paziente.
Di conseguenza, i sogni sono visti come il riflesso dei modelli cognitivi del paziente, che sono specifici per l’individuo e che “esercitano una massima influenza sul contenuto dei sogni”.
Pertanto, alcuni sogni possono essere uno strumento utile nella ristrutturazione cognitiva in quanto aiutano a rivelare distorsioni cognitive, schemi e pattern di pensiero maladattivi.

Inoltre, secondo Beck, un singolo sogno può fornire una chiarificazione del problema del paziente.
Dopo aver formulato una serie di ipotesi alternative, un sogno può supportarne una, modificarle od offrire possibilità completamente diverse.

I sogni potrebbero anche essere considerati come una sorta di biopsia dei processi psicologici del paziente.
I sogni patognomonici mostrano, a loro volta, il modo in cui l’individuo vede sé stesso, il mondo e il futuro.
Il contenuto del sogno può riflettere i cambiamenti nella modalità di pensiero esercitata in stato di veglia dovuti ai progressi nella terapia (Beck, 1971; Beck, 1967).

 

Clara E. Hill: il modello cognitivo-sperimentale dell’interpretazione dei sogni

Uno dei metodi più elaborati e ben documentati per lavorare con i sogni nelle sessioni di psicoterapia è il modello cognitivo-sperimentale di interpretazione dei sogni di Hill. È stato sviluppato negli anni ’90 sulla base degli approcci psicoanalitico, esistenziale-fenomenologico, gestalt, cognitivo e comportamentale. A causa della varietà di fonti del modello di Hill, non è direttamente riconosciuto come parte della CBT. Tuttavia, può essere utilizzato all’interno della CBT come modello di integrazione che si applica al concetto di Beck della terapia cognitiva come terapia integrativa (Alford & Beck, 1997; Alford & Norcross, 1991).

Secondo Hill, i sogni sono una continuazione dei pensieri di veglia e quindi il loro significato è personale. Contengono componenti cognitive, comportamentali ed emotive. Lavorare con i sogni presuppone la collaborazione tra il terapeuta e il cliente, che è la figura principale in questo processo. L’obiettivo di lavorare con i sogni è introdurre cambiamenti nel modo in cui i clienti pensano, sentono e si comportano, e sviluppare la loro comprensione di sé.
Il modello cognitivo-sperimentale dell’interpretazione dei sogni comprende le seguenti tre fasi:

(a) esplorazione,
(b) intuizione e
(c) azione.

La prima fase si compone di cinque sotto-fasi:
(a) spiegazione del modello cognitivo-sperimentale di interpretazione dei sogni;
(b) re-telling del sogno;
(c) esplorare i sentimenti generali e la tempistica del sogno;
(d) esplorare le immagini secondo il metodo DRAW (descrizione del sogno, riesperire o rivivere il sogno, associazioni con il sogno, fattori scatenanti della veglia); ed
(e) riassumere.

Durante la fase di esplorazione, il cliente ha l’opportunità di rivelare le relazioni tra il sogno e la vita da svegli.

Quando le immagini dei sogni sono state esplorate, viene introdotta la fase di intuizione. Si divide in tre sotto-fasi:
(a) chiedere al cliente una prima comprensione del sogno;
(b) stabilire il significato del sogno; e
(c) riassumere.

Durante questa fase, il terapeuta e il cliente collaborano per stabilire il significato del sogno.
La fase dell’azione ha tre sotto-fasi:

(a) cambiare il sogno;
(b) incoraggiare il paziente a fare cambiamenti nella sua vita da sveglio; e
(c) riassumere.

Cambiare il sogno può riferirsi al terapeuta che chiede al cliente di alterare il sogno nella sua immaginazione o creare una continuazione del sogno. Il terapeuta incoraggia il cliente a pensare ai modi in cui vorrebbe cambiare la trama del sogno. Hill descrive tre possibili tipi di azioni:

(a) cambiamenti comportamentali;
(b) rituali e
(c) lavoro continuativo sul sogno.

In questa fase, il terapeuta può anche insegnare al cliente nuove modalità comportamentali, od incoraggiarlo a impiegare abilità già acquisite ma che ha paura di mettere in pratica (Hill, 1996; Hill, 2004).

 

Jacques Montangero: descrizione, fonti di memoria e metodo della riformulazione

Montangero afferma che “il sogno è un fenomeno principalmente cognitivo poiché consiste nel creare rappresentazioni, cioè evocare cose che sono assenti per mezzo di sostituti come immagini mentali, parole, ecc.”.

Le rappresentazioni dei sogni non sono prive di significato; sono legate alle aspirazioni e alle preoccupazioni di una persona e sono spesso complementari agli argomenti del giorno precedente a cui non si vuole o non si ha tempo per pensare. Pertanto, il significato dei sogni non è univoco, ma personale.

L’obiettivo della procedura sistematica di interpretazione dei sogni sviluppata da Montangero è rivelare questo significato personale degli elementi del sogno.

La descrizione, le fonti di memoria e il metodo della riformulazione (DMR) sono stati elaborati negli anni ’80 e migliorati fino all’inizio degli anni 2000. Il metodo ha tre passaggi:

(a) descrizione completa,
(b) ricerca di fonti mnemoniche e
(c) riformulazione della descrizione del sogno.

Nella prima fase, il paziente deve immergersi nel ricordo del suo sogno. Condivide il contenuto del sogno con il terapeuta, che scrive questa descrizione.
Il secondo passo è focalizzato sul collegamento degli elementi del sogno a ricordi autobiografici al fine di chiarire il significato del sogno.
Lo scopo della terza fase è infine descrivere il contenuto del sogno come una sequenza di termini più generali.

Il paziente e il terapeuta categorizzano in modo collaborativo e trovano una definizione o una funzione per ogni elemento del sogno. Queste idee generali potrebbero successivamente essere applicate alle aspirazioni o alle preoccupazioni del paziente. La riformulazione del sogno porta alla sua interpretazione, che si basa sulle relazioni tra gli elementi del sogno e le esperienze di veglia del paziente.

Montangero ha stabilito il metodo DRM come parte della CBT poiché ha diversi principi metodologici generali in comune con questo approccio; per esempio, sia il DRM che la CBT utilizzano un’analisi sistemica del contenuto mentale del paziente (Montangero, 2009; Montangero, 2017).

 

Arthur Freeman: linee guida per l’utilizzo dei sogni

Secondo Freeman, un sogno è la rappresentazione di una drammatizzazione peculiare della visione del sé e del mondo da parte del sognatore.
Riflette le cognizioni di veglia e le risposte affettive dell’individuo, non i “misteriosi riflessi di cosiddette questioni più profonde”.
Anche l’appello ai simboli dei sogni dovrebbe essere evitato; quindi, in terapia, un sogno dovrebbe essere inteso in termini di vita del paziente e delle sue esperienze in stato di veglia.

Arthur Freeman ha lavorato all’analisi dei sogni nella CBT dagli anni ’80. Ha dovuto fare affidamento ai primi documenti di Beck perché in altre fonti non è riuscito a trovare alcun riferimento ai sogni, al sognare o all’uso dei sogni nella CBT.

Ha elencato i punti riguardanti “l’interpretazione cognitiva del sogno”. La versione più recente della quale contiene regole come, ad esempio:
– comprendere il sogno in termini tematici piuttosto che simbolici;
– il contenuto tematico è peculiare per il sognatore e deve essere compreso nel contesto della sua vita di veglia;
– le risposte affettive all’immagine del sogno possono essere viste come simili alle risposte emotive del paziente nella vita di veglia;
– il lavoro con il contenuto e le immagini dei sogni rientra all’interno della stessa categoria del metodo di ristrutturazione cognitiva dei pensieri automatici;
– il sogno può riflettere uno o più schemi del paziente.

Queste linee guida presentano in modo semplice e accurato come i terapeuti cognitivo-comportamentali possano lavorare con i sogni all’interno di questo approccio terapeutico (Freeman & White, 2004; Freeman, 1981; Freeman & Boyll, 1992).

 

Jeffrey Young: Schema Therapy e sogni

La Schema Therapy è una terapia integrativa che si sviluppa in modo significativo a partire dalla CBT tradizionale. È stata formulata da Young e colleghi nel 1990. Uno dei principali presupposti della Schema Therapy afferma che gli schemi, che hanno la loro origine in esperienze infantili tossiche, siano la fonte di una serie di problematiche psicologiche. Questi schemi tossici sono stati chiamati da Young “schemi maladattivi precoci”, e sono stati definiti come dei temi o dei pattern ampi e pervasivi composti da ricordi, emozioni, cognizioni e sensazioni corporee riguardanti sé stessi e le proprie relazioni con gli altri.
Gli schemi maladattivi precoci si sviluppano durante l’infanzia o l’adolescenza, vengono elaborati nel corso della vita e provocano all’individuo disfunzioni in misura significativa.

Sono state stabilite due fasi della Schema Therapy:

(a) la fase di assessment ed educazione e
(b) la fase di cambiamento.

Secondo Young, la Schema Therapy può riferirsi ai sogni in entrambe le fasi.

Gli schemi vengono attivati ​​durante varie esperienze nella vita di un paziente; possono essere presenti non solo nella mente in stato di veglia, ma anche nei sogni.
I sogni ricorrenti e quelli con un forte contenuto emotivo sono i più importanti.

Un paziente può registrare i suoi sogni e discuterli con il terapeuta. Il contenuto del sogno può rivelare gli schemi di un paziente nella prima fase della valutazione o assessment dello schema.

Inoltre, raccontare un sogno può essere un punto di partenza per il lavoro di imagery relativo all’uso di metodi esperienziali nella fase di cambiamento dello schema (Young et al, 2003; Rafaeli et al, 2011).

I suddetti suggerimenti per lavorare con i sogni nella Schema Therapy sono gli unici che sono stati formulati finora: la ricerca empirica sul lavoro con i sogni nella CBT di terza ondata è infatti purtroppo ancora carente.

 

Riferimenti Bibliografici:

Dagna Skrzypińska and Barbara Szmigielska. (2018). Dreams in Cognitive-Behavioral Therapy. In: Ömer Şenormancı and Güliz Şenormancı. Cognitive Behavioral Therapy and Clinical Applications. IntechOpen.

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Young JE, Klosko JS, Weishaar ME. Schema Therapy: A Practitioner’s Guide. New York: The Guilford Press; 2003 (citations in order: p. 7, 37).

Le Tecniche Immaginative o semplicemente di “Imagery” sono impiegate quotidianamente nella pratica clinica in numerose forme di psicoterapia, incluse le terapie di “terza onda” dell’ambito cognitivo-comportamentale, soprattutto la Schema Therapy (Arntz & Jacob, 2017) e l’Hypno-CBT, che unisce aspetti dell’Ipnosi e della Terapia Cognitivo-Comportamentale standard (Robertson, 2013).

In una sessione-tipo di Imagery, il paziente, dopo aver raggiunto uno stato di rilassamento, viene indotto a visualizzare ogni tipo di immagine e di scene, immaginando ora “luoghi sicuri” (ovvero scene paesaggistiche in cui il soggetto si sente calmo e a suo agio) da esplorare, ora scene traumatiche da rivivere e successivamente ristrutturare per superare tale trauma (come nell’Imagery Rescripting).
Il cliente spesso viene invitato a porre estrema attenzione ai dettagli delle immagini, in modo da renderle il più vivide possibili e alimentare la sensazione di realtà delle stesse, al fine di rendere l’esercizio più efficace.

 

Visualizzazioni Ripetute e Allucinazioni

L’etnologa T.M. Luhrmann ha investigato come l’attenzione ai dettagli e la vividezza delle visualizzazioni aumentasse via via che queste venivano ripetute. La Luhrmann ha condotto due ricerche: una prima sulle persone che praticavano forme di esoterismo occidentale e fedeli di religioni neopagane (come la Wicca), e una seconda su gruppi di cristiani evangelici che, nel loro pregare, credevano di ricevere messaggi da Dio.

Relativamente al primo gruppo, l’etnologa ha affermato: “Ho letto i loro libri e i loro romanzi. Ho praticato le loro tecniche ed eseguito i loro rituali. Ho scoperto che in massima parte i rituali dipendevano da tecniche di immaginazione. Uno chiude gli occhi e visualizza mentalmente la storia narrata dal leader del gruppo”.

Luhrmann rimase affascinata quando scoprì che, dopo circa un anno di questa pratica, la sua immaginazione era divenuta più chiara, dettagliata e concreta, mentre i suoi stati di concentrazione erano “più profondi e nettamente diversi dal quotidiano”. Una notte, scrive, si immerse in un libro sulla Britannia di Artù, “abbandonandomi alla storia e permettendole di far presa sui miei sentimenti e di riempire la mia mente”. Il mattino dopo, quando si svegliò, aprì gli occhi su una scena straordinaria: “In piedi, di fronte alla finestra che dava su una movimentata strada londinese, vidi sei druidi. Io li vidi, e loro mi fecero un cenno. Io rimasi a fissarli per un attimo di sconcertato sbalordimento, e poi mi buttai giù dal letto, ma quelli erano spariti. Erano stati lì in carne e ossa? Pensavo di no. Il mio ricordo di quell’esperienza, però, è chiarissimo […] Ricordo d’averli visti chiari e distinti, esterni a me proprio come il quaderno su cui annotai l’evento. Lo ricordo così chiaramente perché era molto singolare. Prima, non mi era mai accaduto nulla del genere”.

Per quanto riguarda il secondo gruppo, fra gli evangelici ve ne sono molti che credono di essere stati letteralmente toccati da Dio, o di averlo sentito parlare ad alta voce; altri dicono di percepire fisicamente la sua presenza, di sapere che egli è là e cammina accanto a loro. Come scrive Luhrmann, nel cristianesimo evangelico l’enfasi è posta sulla preghiera e su altri esercizi spirituali quali abilità da apprendere e praticare. Probabilmente essi risultano più facili a coloro che tendono a farsi coinvolgere e assorbire completamente dalle proprie esperienze, reali o immaginarie che siano: si tratta, scrive Luhrmann, della capacità “di concentrarsi sull’oggetto della mente […] la modalità del lettore di romanzi, dell’ascoltatore di musica e del camminatore della domenica, completamente immersi nell’immaginazione o nel godimento dell’attività”. Una tale capacità di lasciarsi assorbire, secondo Luhrmann, può essere affinata con la pratica, e questo è, in parte, ciò che accade con la preghiera. Spesso, le tecniche della preghiera si concentrano sull’attenzione al dettaglio sensoriale: “[I fedeli riuniti] esercitano mentalmente la vista, l’udito, l’olfatto e il tatto. Essi conferiscono a queste esperienze immaginate l’intensità sensoriale associata ai ricordi di eventi reali. Per loro, ciò che sono in grado di immaginare diventa più reale.”

Poi, un giorno, la mente compie il balzo dall’immaginazione all’allucinazione, e il fedele sente Dio, vede Dio. Queste voci e visioni ardentemente desiderate hanno il carattere reale della percezione. Uno dei soggetti di Luhrmann, Sarah, si espresse in questi termini: “Le immagini che vedo [durante la preghiera] sono molto limpide e reali. Diverse dal semplice sognare a occhi aperti – voglio dire, a volte è quasi come una presentazione in PowerPoint”. Con il passare del tempo, scrive Luhrmann, le immagini di Sarah “si fecero più ricche e complicate. Sembravano avere bordi più netti. Continuarono a diventare sempre più complesse e più definite”. Le immagini mentali diventano chiare e reali come il mondo esterno. Sarah ha avuto molte di queste esperienze; alcuni fedeli probabilmente ne hanno una sola; ma per sostenere la fede di tutta una vita può bastare anche solo una singola esperienza di Dio, pervasa dall’irresistibile incisività della percezione reale (Luhrmann 1989, 2012, 2020; Sacks, 2013).

 

Sensi fisici e sensi immaginari

I sensi fisici sono: vista, udito, gusto, olfatto, tatto, che include anche la nocicezione (percezione del dolore), la pressione e la consistenza (la cosiddetta “texture”), e la temperatura (Atkinson & Hilgard, 2011). A questi possiamo aggiungere la percezione motoria ovvero del movimento, la propriocezione e la percezione dell’equilibrio, responsabili dunque della postura, della posizione degli arti e quindi dei gesti delle mani e delle posizioni del corpo e della loro percezione.
A livello interno possiamo aggiungere emozioni, sensazioni, intuizioni, pensieri, immagini mentali, e corrispettivi interiori dei sensi esteriori (percezioni interiori di tatto immaginato, gusto immaginato e così via).
Questa lista ovviamente non è esaustiva, ma tanto basta per far comprendere come la percezione sensoriale non sia un argomento così semplice e lineare, e dunque altrettanto complesso sarà il traslare la percezione degli oggetti esterni (come nella vita di tutti i giorni) in una percezione immaginaria con tutti i vari sensi.

 

Allucinazioni Multimodali

Le allucinazioni possono avvenire in una modalità singola o in modalità sensoriali multiple. Storicamente, è stata posta una maggiore attenzione alle allucinazioni che avvengono con modalità sensoriali singole rispetto a quelle che occorrono con due o più modalità sensoriali, dette allucinazioni multimodali.
La ricerca suggerisce che le allucinazioni visive sono spesso esperite assieme ad altre allucinazioni, e che le allucinazioni multimodali siano dunque più comuni di quanto normalmente si creda (Dudley et al, 2018; Chesterman & Boast, 1994).
C’è anche chi ha distinto tra allucinazioni multimodali, in cui due o più modalità sensoriali sono presenti contemporaneamente, e allucinazioni multisensoriali, in cui le diverse modalità sensoriali sono presenti in momenti diversi (Toh et al, 2021).

 

Dalle Allucinazioni Multimodali alle Visualizzazioni Multimodali

Se dunque, come abbiamo visto, l’allucinazione non è altro che un’immaginazione che ha fatto un “balzo”, e le tecniche di Imagery – come suggerisce il nome – si basano sull’immaginazione, sarà necessario, nel loro impiego clinico, sfruttare tutte le modalità sensoriali e non solo quella visiva od uditiva.

Sarà dunque compito del clinico chiedere al paziente, durante una visualizzazione guidata (vista) in terapia, di fare attenzione ai suoni che sente (udito), alle sensazioni tattili (tatto), agli odori e ai profumi che percepisce (olfatto), al caldo e al freddo (temperatura), alla pressione e alla consistenza degli oggetti (texture), ai propri movimenti (cinestesia), all’equilibrio, alla posizione o postura del proprio corpo e ai gesti che si eseguono (propriocezione), ai sapori o alla percezione di ciò che si sente in bocca, sulla lingua, sul palato e sui denti (gusto), al respiro e al battito del cuore (sensazioni fisiche), a ciò che si sente sul corpo (sensazioni corporee), alle emozioni, alle immagini mentali, agli insight o intuizioni, ai pensieri, alle spinte all’azione o impulsi, e molto altro.

Se a ciò si aggiunge la visione in prima persona (immaginare e sentire di vedere come se si fosse lì, immaginando come se si stesse guardando – ascoltando, ecc. – con i propri occhi – od orecchie, ecc. – e non in terza persona come solitamente accade nelle visualizzazioni), l’esercizio di Imagery ne uscirà rafforzato, perché sarà sicuramente molto più vivido e dunque efficace.

 

Riferimenti:

Arnoud Arntz, Gitta Jacob. (2017). Schema Therapy in Practice. An Introductory Guide to the Schema Mode Approach. John Wiley & Sons.

Robertson, D. (2013). The practice of cognitive-behavioural hypnotherapy: A manual for evidence-based clinical hypnosis. Karnac Books.

T.M. Luhrmann. Persuasions of the Witch’s Craft. Ritual Magic in Contemporary England. Harvard University Press, 1989.

T.M. Luhrmann. When God Talks Back. Understanding the American Evangelical Relationship with God. Vintage Books, 2012.

T.M. Luhrmann. How God Becomes Real. Kindling the Presence of Invisible Others. Princeton University Press, 2020.

Oliver Sacks. Allucinazioni. Adelphi, 2013.

Rita L. Atkinson, Ernest R. Hilgard, Susan Nolen-Hoeksema. Atkinson & Hilgard’s. Introduzione alla Psicologia. Piccin-Nuova Libraria, 2011.

Dudley R, Aynsworth C, Cheetham R, McCarthy-Jones S, Collerton D. Prevalence and characteristics of multi-modal hallucinations in people with psychosis who experience visual hallucinations. Psychiatry Res. 2018 Nov;269:25-30.

Toh WL, Bere M, Rossell SL. Distinguishing multimodal versus multisensory hallucinations in psychosis: Key definitions and a way forward. Aust N Z J Psychiatry. 2021 Jul 13:48674211031455.

Chesterman P, Boast N. (1994). Multi-Modal Hallucinations. Psychopathology, 27(6), 273–280.